S'identifier

La raison et le réel

La raison constitue pour l´homme celle de ses facultés de connaître à laquelle il doit à la fois d´en savoir autant sur le réel et de pouvoir en même temps s´égarer aussi loin de ce réel.

La formule de Pascal, dans l´une de ses Pensées, pourrait ainsi constituer la meilleure mise en garde contre toute conclusion hâtive que nous serions amenés à tirer, à propos de la raison, en privilégiant exclusivement soit ses forces, soit ses faiblesses : deux excès, nous prévient Pascal, doivent en fait être évités, « n´admettre que la raison », mais aussi « exclure la raison ». C´est à mettre en évidence la logique de ces deux excès qu´il convient avant tout de s´employer, non pas seulement pour nous prémunir contre chacun d´eux, mais aussi pour esquisser, entre l´un et l´autre, entre un rationalisme inattentif aux limites de la raison et un antirationalisme choisissant de tenir la raison, selon la formule de Heidegger, pour « l´ennemie la plus acharnée de la pensée » (Chemins qui ne mènent nulle part, 1950, trad. par W. Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962, p. 219), le tracé d´une voie possible.

I. Raison scientifique, raison métaphysique, raison pratique

1 - La raison scientifique

L´humanité doit à la raison toute une part, sinon la plus grande, du moins la plus certaine, de ce qu´elle sait de la réalité : celle qui correspond aux connaissances scientifiques. Le savoir scientifique, quand il prend la forme d´un ensemble structuré de lois (une théorie) non invalidé par l´expérience, constitue ce qu´il y a de plus assuré dans ce que nous savons, et pourtant ce qui nous était le moins immédiatement donné par le simple constat des sens, ou par cette autre forme de sens qu´est le « bon sens ».

De quelle articulation entre théorie et expérience procède la construction de ce savoir scientifique ? Répondre à cette question est la tâche propre de cette partie de la philosophie de la connaissance qu´on appelle l´épistémologie : du moins apercevons-nous déjà que, dans ces relations entre théorie et expérience, se dessine une figure de la raison dont, en vertu même de ces réussites spectaculaires, la rationalité (c´est-à-dire ce qui la caractérise comme proprement rationnelle et non pas, par exemple, sensible ou imaginative) requiert d´être cernée avec précision.

S´agit-il là d´un modèle susceptible d´être étendu, comme l´a cru notamment le positivismeAuguste Comte, à toute forme de relation cognitive au réel, c´est-à-dire à toute forme de relation où il y va d´une connaissance de ce réel ? Ou bien les conditions qui font que la raison peut s´engager sur ce qu´Emmanuel Kant appelait, dans la préface de la deuxième édition (1787) de sa Critique de la raison pure (1781), « la voie sûre de la science » sont-elles si exigeantes que le processus d´extension scientifique devrait nous apparaître voué à se heurter, non pas seulement en fait, mais en droit, à d´infranchissables limites ?

2 - La raison métaphysique

La question de telles limites se pose d´autant plus fortement que la raison constitue aussi la faculté de connaître qui, disions-nous, expose aux plus cruels égarements à l´écart du réel.

Cette même raison qui, combinant de façon organisée théorie et expérience, produit la connaissance se trouve également et directement impliquée dans ces vastes spéculations dont procèdent les plus grandes métaphysiques que l´esprit humain ait produites. Ces métaphysiques ont correspondu à autant d´efforts pour nous risquer « avec la raison spéculative au-delà des limites de l´expérience » (Kant, Critique de la raison pure, trad. par A. Renaut, Paris, GF-Flammarion, 2001, p. 82) : visant tout particulièrement le suprasensible (Dieu, la liberté, l´immortalité), cette « connaissance spéculative de la raison tout à fait distincte » essaie de construire une appréhension intégrale du réel « par de simples concepts », en sorte que la raison y devrait être pour « elle-même son propre élève », en n´apprenant rien que d´elle-même (p. 77). Le constat de Kant, au point de départ de sa Critique, est ici bien difficile à contourner : plutôt qu´un vrai savoir (ou qu´un savoir vrai), la spéculation métaphysique a engendré non pas simplement des erreurs (que l´on pourrait corriger), mais les illusions ou les « apparences » d´un savoir. Ces apparences sont d´autant plus délicates à déconstruire qu´elles charrient avec elles la conviction de détenir la vérité ultime sur le réel.

Cette figure distincte de la raison l´est-elle au point qu´il faille, pour souligner cette spécificité même, lui réserver le terme de raison, et parler plutôt de la raison scientifique en termes d´« entendement » ? Kant a procédé, pour sa part, à un tel choix terminologique : il est néanmoins de pure convention, sachant que, pour Kant lui-même, tout le problème de ce qu´on a appelé depuis lors la « démarcation » entre science et métaphysique tient précisément au fait que c´est la même activité rationnelle qui conduit des vérités scientifiques aux illusions métaphysiques.

Deux questions nous sont en tout cas adressées par cette transition de la raison scientifique vers la raison métaphysico-spéculative :

  • Qu´est-ce qui ainsi « nous pousse à aller au-delà des limites de l´expérience et de tous les phénomènes » (p. 79) susceptibles de nous être donnés par l´expérience ?
  • « À quoi tient qu´ici nulle voie sûre de la science n´ait pu encore être découverte ? » (p. 77). Cette difficulté rencontrée par la raison métaphysique est-elle seulement de fait (au sens où nous la constaterions comme une donnée de l´état actuel de la métaphysique, mais où rien n´interdirait d´envisager d´y porter remède), ou bien est-elle de droit (au sens où surgiraient ici certains obstacles insurmontables tenant à la teneur même du projet métaphysique) ?

Le dernier type de question entraîne avec lui de fort sérieuses interrogations que la philosophie doit s´adresser à elle-même. Lui faut-il abandonner les problèmes qu´avait tenté d´affronter la métaphysique, ou plutôt transformer la rationalité métaphysique de telle façon qu´elle puisse ne plus exclure « tout progrès dans ce champ du suprasensible » qu´elle avait essayé d´investir avec tant d´énergie et tant d´insistance ? S´il faut « transformer la démarche qui fut jusqu´ici celle de la métaphysique » (p. 81), cette transformation de la rationalité métaphysique peut-elle et doit-elle consister à en aligner le fonctionnement sur celui de la rationalité scientifique, ou requiert-elle, par mise en évidence des limites de la raison scientifique, d´autres déplacements, non pas peut-être uniquement dans la méthode, mais aussi dans les questions que la métaphysique adresse au réel ?

De toute évidence, l´enjeu de ces questions est tel que, si nous réfléchissons sur nos facultés de connaître, force est d´adjoindre à une philosophie de la connaissance scientifique (si l´on préfère : à une épistémologie) une « critique qui limite la raison spéculative » (p. 82) : non pas forcément au sens où la critique est réprobation, voire condamnation et exclusion de ce qu´elle met en cause, mais en tout cas sous la forme d´une délimitation de ce qui, pour une telle figure de la raison, est légitime et de ce qui ne l´est pas. Pour s´être longtemps épargné une telle réflexion « critique » sur les conditions sans lesquelles une démarche cognitive ne saurait être féconde, mais se trouverait vouée à s´égarer dans le vide et à tâtonner entre concepts, la raison métaphysique s´abandonna à la « prétention d´aller de l´avant uniquement à l´aide d´une connaissance pure par concepts » sans voir qu´elle s´aventurait ainsi dans « l´espace vide de l´entendement pur ». Là se trouverait précisément la racine de l´illusion ou de l´apparence de savoir dont la raison spéculative est prisonnière, et dont la démarche « critique » devrait enfin la libérer.

Reste que cette prétendue connaissance pure par simples concepts s´identifie si fortement à ce qu´a, durant la plus grande partie de son histoire, voulu être la « connaissance philosophique » (p. 87) que l´enjeu qu´engage cette « critique préalable de son propre pouvoir », à laquelle Kant invite la raison, n´est au fond, ultimement, rien d´autre que celui-ci : à quoi bon philosopher, sous quelles formes et autour de quelles interrogations le faire, selon quelles relations, également, avec la rationalité scientifique ? Question d´autant plus difficile à contourner qu´une autre figure encore de la rationalité vient nous inciter à ne pas rabattre trop hâtivement toutes les prétentions de la raison sur le fonctionnement de la rationalité scientifique.

3 - La raison pratique

On entend par « raison pratique » depuis le xviiie siècle cette figure de la raison qui vise non à ressaisir dans une théorie (dans un ensemble articulé d´énoncés) telle ou telle dimension (voire la totalité) du réel, mais à dégager et à fonder les principes des normes et des valeurs selon lesquelles nous jugeons les actes humains et apprécions les fins (ou les buts) que nous avons à poursuivre. La raison théorique est descriptive : elle dit « ce qui est » et établit des faits ou (en énonçant des lois scientifiques) des corrélations entre des faits. La raison pratique est prescriptive : elle indique ce qui doit être, moralement, juridiquement ou politiquement. Dans les deux cas, l´objectif de nos raisonnements est bien de connaître, c´est-à-dire de cerner une sphère d´objectivité : la raison théorique vise à connaître le réel tel qu´il est, la raison pratique, si elle existe, vise à déterminer le réel tel qu´il doit être – entendre : la façon dont il faut agir pour que, de nos actes, se dégage une réalité que nous avons de meilleures raisons de vouloir plutôt que d´autres, qui se dégageraient par exemple d´autres choix moraux.

La raison pratique, si elle existe, disions-nous : toute une partie du débat qui traverse, à l´égard des valeurs et des fins, la philosophie moderne et contemporaine porte en effet sur la question de savoir si l´on peut ici vraiment parler d´une « raison ». Est-ce la raison, ou une figure de la raison, qui, comme Pascal en contestait la possibilité, intervient pour « mettre le prix aux choses », c´est-à-dire pour établir ce que nous appelons des valeurs, morales, juridico-politiques ou encore esthétiques ? Tout un courant de pensée, lui-même multiforme, que l´on désigne en général par le terme de « positivisme » s´est employé à le contester. Le positivisme consiste à soutenir qu´il n´existe de connaissance susceptible de prétendre à une forme de vérité ou d´objectivité qu´à propos des faits, ou de ce qui est, mais non point à propos des valeurs. Il existe plus précisément deux types de positivisme, dont chacun consiste à nier, selon ses modalités propres, l´existence d´une raison pratique :

  • Une première forme de positivisme, qu´on a déjà croisée ci-dessus en évoquant Auguste Comte, soutient que la connaissance de ce qui doit être se trouve à l´horizon de celle des faits et des corrélations entre les faits : ce sont les progrès de la raison scientifique qui nous permettent et nous permettront de mieux en mieux de déterminer ce qui doit être, ce qu´il faut faire dans tel ou tel secteur du réel quand nous avons à y décider de nos actions. La raison pratique est supposée ici se dissoudre dans la raison théorique, plus précisément dans la raison scientifique. Espoir placé dans les progrès de la science qui paraît pour le moins douteux et, qui plus est, passablement inquiétant s´il devait se réaliser.
  • Une autre forme de positivisme est incarnée, au début du xxe siècle, par le grand sociologue allemand Max Weber. Elle consiste elle aussi à soutenir qu´il n´y a de connaissance et d´objectivité véritable qu´à propos des faits, là où la raison théorico-scientifique est à l´œuvre, mais qu´en matière de fins ou de valeurs la raison ne peut que se taire. Bref, pour un tel positivisme, la sphère des valeurs échappe à toute forme de rationalité : elle relève de la décision, du choix arbitraire que chacun fait de lui-même et de ce qu´il veut être. À preuve, selon Weber, que, dans le domaine de la rationalité théorico-scientifique, l'objectivité des résultats atteints vaut pour tous les hommes, quelles que soient leurs différences culturelles, et peut « être reconnue comme exacte y compris par un Chinois », alors que nous ne constatons rien de tel quand nous disons : ceci est bon, ceci est mauvais, ceci est juste, ceci est injuste.

Du point de vue d´un tel positivisme, celui de Max Weber, puisque la raison scientifique ne peut fonder les jugements de valeur et qu'il n'est pas d'autre figure de la raison susceptible de les fonder, ceux-ci tombent inévitablement dans le domaine de la pure liberté : relevant tous de décisions prises par le sujet (individuel ou collectif) qui les énonce et relatifs aux conditions (psychologiques, historiques, culturelles, sociales) de ces décisions, les jugements de valeur doivent donc être tenus pour équivalents - en d'autres termes : ce qu'on appelle le « décisionnisme » (la conviction que les jugements de valeur procèdent de purs choix ou de pures décisions individuelles ou collectives) fonde ici un relativisme dont les questions qu´il soulève sont de toute évidence redoutables. Quel poids peut avoir en effet un quelconque jugement de valeur s´il n´apparaît répondre à aucune forme de rationalité capable de revendiquer une forme d´objectivité ?

Une telle évacuation de toute « raison pratique » fait surgir assurément beaucoup de difficultés. Reste que, pour y résister et pour assurer une quelconque consistance et autonomie à la notion même de raison pratique, il faut procéder à deux opérations philosophiquement complexes.

En premier lieu, pour ne pas réduire la raison pratique à la raison théorico-scientifique, il est d´ores et déjà requis d´exclure la faculté, pour la rationalité scientifique, d'accéder par elle-même, en partant de la connaissance des faits, à une détermination objective des fins : exclusion qui nous apparaît raisonnable, mais qui, pour être fondée, suppose que nous récusions une autre conception possible de la raison. Il faudrait en effet que nous renoncions à celle, au fond la plus optimiste, qui, depuis Descartes, consiste à estimer qu´il suffit de bien juger pour bien faire. Bref : que la morale est la dernière branche, la plus élevée, de l´arbre du savoir et qu´elle ne poussera vraiment que si toutes les sciences, dont le tronc est la physique, se sont développées.

En deuxième lieu, une fois reconnu l'interdit du passage conduisant la raison scientifique de ce qui est (l´être) à ce qui doit être (le devoir être), il faut aussi, pour légitimer la notion de raison pratique, que l´abîme creusé entre la science des faits et la sphère des fins n´interdise pas d´envisager la possibilité d'une connaissance objective (universelle, ou du moins universalisable) du devoir-être. Qu´en est-il d´une telle objectivité, non plus théorique (relevant de la connaissance des faits et des corrélations qui les relient les uns aux autres), mais pratique (engageant les jugements de valeur) ? C´est au fond du type de réponse susceptible d´être apporté à une telle question que dépend notamment la représentation que nous pouvons nous forger de ce que nous appelons la morale. Les jugements de valeur peuvent-ils avoir une forme de vérité, ou bien les « raisons » dont ils proviennent (et qui pourraient alors se trouver dans le jeu des intérêts socioéconomiques, pulsionnels, culturels, voire biologiques) n´ont-elles rien à voir avec ce que nous appelons la « raison » ?

Entre la raison métaphysique, avec ses illusions inévitables, et la raison pratique, avec ses exigences irréductibles, la raison scientifique nous apparaît donc comme un continent dont la spécificité mérite d´être analysée pour elle-même. Que ce soit (pour ce qui est de la raison métaphysique) en vue de tenter de le rejoindre ou (pour ce qui concerne la raison pratique) afin de s´en distinguer. Cet examen des conditions qui rendent possible la raison scientifique revient tout naturellement à la leçon sur les rapports entre théorie et expérience. Le débat sur la raison pratique obtient lui aussi ailleurs la place qu´il mérite. En conséquence, nous concentrerons ici notre analyse sur la logique même de la raison spéculative et sur ce que, sous la forme de la métaphysique dogmatique, la « connaissance philosophique » a prétendu nous apprendre du réel. Deux questions seront ainsi posées, auxquelles correspondront respectivement la deuxième et la troisième étape de cette leçon.

D´une part, il importe de déterminer, comme le souhaitait Kant bien avant Nietzsche, ce qui, avec nécessité, nous pousse à aller « au-delà des limites de l´expérience et de tous les phénomènes » (p. 79), bref : à franchir la ligne rouge qui sépare la raison scientifique et la raison spéculative. La reconnaissance de limites éventuelles à inscrire ainsi dans le champ de ce que nous prétendons connaître nous apparaît certes nécessaire pour ne plus demeurer prisonniers des illusions de ce faux savoir ou de cette pseudo-science que serait la métaphysique. Pour autant, elle nous semble aussi fort coûteuse. Elle risque en effet d´entraîner un renoncement non pas à de quelconques interrogations, mais précisément à ces « recherches qui nous tiennent tant à cœur » sur des questions que nous ne pouvons pas ne pas nous poser : celles de l´existence de Dieu, de l´immortalité de l´âme, de la teneur de notre liberté, mais aussi celles de savoir si le monde a eu un commencement ou si l´univers est infini. Questions qui sont même celles qui, sans nul doute, nous tiennent le plus à cœur, parce que autour d´elles se décide au fond le sens même de notre vie.

Du même coup, il conviendrait, d´autre part et tout autant, de considérer à quelles représentations du réel la raison spéculative, animée par ces fameuses questions, est parvenue à travers ces vastes conceptions du monde qu´ont tenté d´édifier les grandes métaphysiques. Le fait même que les métaphysiques ne cessent de s´opposer entre elles comme, soulignait Kant, sur un « champ de bataille » (p. 63) est sans doute l´indice qu´elles ne sont pas entrées encore « dans la voie sûre de la science ». Mais, inversement, à considérer de tels « conflits sans fin » et l´intensité des efforts déployés, nous pourrions induire que l´enjeu de ce qui s´y trouve débattu est tel qu´il nous faut pour le moins prendre acte de ces images du réel que, sous la forme des conceptions du monde, la raison métaphysique a forgées. Nous avons désormais de bonnes « raisons » (le mot ne vient pas ici par hasard : c´est notre raison qui, en se faisant critique, a découvert de solides raisons argumentatives) de douter que ces types de représentations du réel puissent accéder à la forme de vérité dont la connaissance scientifique est capable. Tout en ne nous méprenant plus sur leur statut (une telle méprise, et elle seule, est, en nous les faisant prendre pour des vérités, à la racine de l´illusion), nous pourrions en effet devoir continuer de nous rapporter à de telles représentations pour, à partir d´elles, organiser notre rapport au réel, et ce, aussi bien dans la sphère de la connaissance que dans celle de l´action.

II. Logique de la raison métaphysique

À propos des tentatives de la métaphysique, Kant ouvrait en ces termes la Préface de sa première édition de la Critique de la raison pure (1781) :

« La raison humaine a ce destin particulier, dans un genre de ses connaissances, qu´elle se trouve accablée par des questions qu´elle ne peut écarter – car elles lui sont proposées par la nature de la raison elle-même –, mais auxquelles elle ne peut pas non plus apporter de réponse – car elles dépassent tout pouvoir de la raison humaine » (p. 63).

À suivre Kant, qui est sur cette question l´un des auteurs clés, il faudrait donc comprendre que c´est la « nature » de la raison, ce qu´elle est intrinsèquement (et non pas l´usage qu´en a fait tel ou tel métaphysicien, ni même telle ou telle époque de la philosophie spéculative), qui la conduit à se poser les grandes questions traditionnelles de la métaphysique. C´est à travers le développement de ces questions qu´elle a forgé les trois idées d´âme, de monde et de Dieu qui constituent comme les points de fuite d´interrogations inscrites dans sa structure même ou dans sa dynamique même.

Afin d´apprécier cette extraordinaire déconstruction de la rationalité métaphysique, il faut en fait apercevoir de quelle manière la structure de la raison engendre nécessairement des raisonnements très particuliers : la raison, au sens précis que Kant donne à ce terme (pour marquer l´excès ou l´abus à partir duquel nous nous élevons « au-dessus de l´enseignement de l´expérience »), y intervient en un point très précis, à partir duquel il devient exclu que son activité puisse s´inscrire dans « la voie sûre de la science ». C´est ce point qu´il nous faut repérer pour apercevoir clairement la démarcation entre la rationalité scientifique (qui correspond à l´activité de ce que Kant appelle l´entendement) et la rationalité spéculative (celle-là même de la raison proprement dite).

1 - Logique de la vérité, logique de l´apparence

La logique des raisonnements où la raison intervient est identifiée par Kant à ce qu´il appelle une logique simplement « dialectique », en un sens du terme qui lui est propre : celui d´une logique de l´apparence, par opposition à cette logique de la vérité qui est celle de la démonstration scientifique. Cette logique caractérise des raisonnements qui prétendent eux aussi avoir une portée démonstrative, comme ceux qui s´inscrivent dans une logique de la vérité (celle de la vérité scientifique).

La raison scientifique, par exemple dans le domaine des mathématiques, démontre le théorème de Pythagore ou celui de Thalès.

La raison métaphysique entend tout autant démontrer par exemple que Dieu existe, que l´âme est immortelle, ou que le monde possède ou non un premier commencement. Simplement, la démonstration spéculative se révèle, à l´analyse, n´être que l´apparence d´une démonstration : à un certain stade du processus démonstratif, elle recourt subrepticement ou implicitement, telle est du moins la thèse de Kant, à un argument qui n´est pas lui-même véritablement démonstratif.

Essayons de faire apparaître en toute clarté cette transition si importante entre raison scientifique et raison spéculative. On s´en doute, l´entreprise, comme toujours lorsqu´il s´agit de questions aussi radicales, est tant soit peu complexe : elle permet d´apercevoir néanmoins comment, tout en pouvant être démarquées l´une de l´autre, la science et la métaphysique correspondent bien (si on réserve pour l´instant la question du statut de la raison pratique) aux deux faces sous lesquelles se laisse repérer une même propension de l´esprit humain. En sorte que l´on pourrait ainsi comprendre pourquoi, même une fois lancée la rationalité scientifique, le travail métaphysique de la raison se révèle ne pas véritablement disparaître. Nous examinerons une telle conséquence après avoir mis en évidence la logique de ce qu´il faudrait donc considérer plutôt comme un dédoublement que comme l´affrontement de deux instances séparées.

C'est la fonction des pages de la Critique de la raison pure consacrées à la « raison en général » et à ses « usages » (p. 331-339) que de repérer la teneur de ce dédoublement. Elles spécifient la raison, comme « pouvoir des principes », par rapport à l'entendement, comme « pouvoir des règles ». Ces deux pôles de spécification : pouvoir des principes, pouvoir des règles, doivent être situés le plus nettement possible l´un par rapport à l´autre. La raison spéculative n´étant produite que par une sorte d´excès qui intervient dans le fonctionnement même de la rationalité démonstrative la plus courante (celle de l´entendement), le passage du pouvoir des règles au pouvoir des principes prend nécessairement la forme non d´une rupture, mais d´une transition : la raison spéculative vient pour ainsi dire s´y greffer sur la raison en général, c´est-à-dire, chez Kant, sur l´entendement.

On se bornera ici à indiquer comment, aux yeux de Kant, c´est en effet dans le simple passage d´un usage parfaitement légitime d´une règle logique à un usage abusif de cette même règle que la raison devient spéculative et qu´elle échappe au réel pour se perdre dans le vide. Une approche détaillée de ce développement est proposée dans la leçon sur la démonstration : on peut, soit s´y reporter tout de suite afin de disposer dès maintenant d´une saisie approfondie de ce passage en force accompli par la raison, soit, pour l´instant, se limiter aux remarques qui vont être tirées de l´analyse d´un exemple. On reprendra alors à partir des problèmes soulevés par la notion de démonstration elle-même l´étude de ce moment capital de la Critique de la raison pure.

2 - Les « raisonnements de la raison »

Notre expérience sensible livre à nos facultés de connaître des éléments d´une grande diversité, où se combinent, par exemple dans la perception que nous avons d´un phénomène comme la pluie, des informations sensorielles multiples. Nous obtenons en quelques secondes des informations visuelles, auditives, voire olfactives, quand la terre, humidifiée, dégage une odeur nouvelle, ainsi que toute une série d´informations sur l´ordre dans lequel se succèdent les divers éléments de ce que nous observons ou, si la pluie nous atteint, de ce que nous ressentons nous-mêmes.

À partir de ces données, nos facultés intellectuelles entreprennent un travail qui, pour l´essentiel, consiste à associer ou à « synthétiser », comme dit Kant, les éléments d´information qui nous sont ainsi fournis. Ce que Kant appelle l´entendement utilise pour ce faire des règles de synthèse, qui régissent les associations ou les synthèses qui, à partir du donné de l'expérience au moins possible, vont nous permettre de construire une description objective du phénomène perçu. De telles règles de l´entendement ne constituent pas par elles-mêmes des connaissances : elles correspondent plutôt à des méthodes dont se sert l´entendement pour, combinant la diversité qui lui est donnée, faire surgir une possible connaissance objective. Prenons un exemple, par rapport auquel nous pourrons ensuite apercevoir comment fonctionne la raison, telle que, nous avons vu en quel sens, Kant la distingue de l´entendement.

Considérons la règle de l'entendement qui énonce que tout événement a une cause, constituée par un autre événement auquel il se trouve lié de façon régulière. Selon les formulations : tout effet a une cause, rien ne naît de rien, ou encore, cette dernière formule est celle de Leibniz : rien n´est sans raison. Cette règle me prescrit une méthode : devant un événement, en chercher toujours la cause (qui se situe dans un autre événement auquel il est régulièrement associé), si du moins je veux en rendre compte. Appliquée à un événement particulier A, une telle règle de la causalité prend la forme du jugement selon lequel, si A est un événement, puisque tout événement en général possède une cause, A a lui aussi, dans sa particularité même, une cause.

Songeons par exemple à cette odeur très particulière qui, à la campagne, émane soudain de la terre qui vient d´être détrempée par une averse. L´application de la règle de la causalité va consister à prendre pour méthode que cet événement, comme tous les autres, a une cause, que je vais rechercher, selon ce que me dit cette règle, dans un autre événement auquel je constate qu´il est régulièrement associé, à savoir une chute de pluie brusque et abondante. L´application de la règle, qui prend la forme d´un raisonnement où interviennent plusieurs facultés de notre esprit, consiste simplement à penser le particulier (A = l´odeur qui se dégage de la terre, ici et maintenant) par référence à un terme plus général sous lequel il se trouve subsumé – en l´occurrence : à chaque fois que surgit une telle odeur, elle est produite par la pluie qui s´abat sur une terre fraîchement retournée. Cette subsomption (qui consiste à ranger un événement particulier sous un phénomène plus général) est parfaitement légitime. Elle n´est pas accomplie par une simple combinaison de concepts, mais par l´intermédiaire de ce que Kant appelle une « intuition », ici une intuition de type empirique (c´est-à-dire fournie par l´expérience sensible) et qui correspond à la saisie perceptive d´un phénomène. Bref, en se servant de ses règles de synthèse du donné sensible, qui sont en elles-mêmes, comme toutes les règles, parfaitement formelles, donc vides, le travail de l´entendement ne consiste nullement à aller du général au particulier par purs concepts (ce qui serait pour le moins téméraire, car d´où lui viendrait le contenu de ce qu´il énonce ?) : c´est par l'intermédiaire d'une intuition sensible (en l'occurrence, celle de l'événement A considéré) que ce passage du général (à chaque fois que…) au particulier (il vient de pleuvoir, et c´est cette chute de pluie qui est la cause de l´odeur que j´ai sentie surgir) s´effectue.

Au contraire, la raison, du moins la raison au sens restreint où Kant utilise ce terme pour désigner la raison spéculative, prétend déduire ses propres conclusions à partir de principes purement conceptuels : elle veut en quelque sorte aller du général au particulier simplement par concepts, comme si, à partir de ses concepts, il lui était possible de passer du plan simplement logique au plan de l´existence. Moment capital, qui fait intervenir subrepticement un argument qu´on appelle l´argument ontologique. Cet argument a par ailleurs été spécialement utilisé par la métaphysique pour démontrer l´existence de Dieu : il s´agissait alors, à partir du simple concept que nous avons d´un être divin comme celui d´un être contenant toutes les perfections, d´en conclure qu´un tel être ne peut manquer d´exister. C´est l´intervention implicite d´un tel argument ontologique, dont Kant soutient qu´il ne saurait être véritablement démonstratif, qui crée l´illusion d´acquérir, au terme d´un raisonnement de la raison, une forme de connaissance. En fait, nous ne sommes pas du tout sortis des concepts dont nous disposions et n´avons donc rien conquis, concernant le monde extérieur, qui puisse prétendre à une quelconque objectivité. Là encore, on se limitera à un exemple de tels raisonnements, pour indiquer comment ils fonctionnent.

Afin de comprendre ce fonctionnement, il faut distinguer les étapes de tout raisonnement prenant la forme de ce qu´on appelle en logique, depuis Aristote, un syllogisme :

  • La majeure, qui est posée par l'entendement, énonce une règle générale : par exemple, tout événement a une cause.
  • La mineure (A est un événement) fournit la condition d'application de la règle : procédant à une subsomption, elle est le produit de ce que Kant appelle la faculté de juger, dont l´activité consiste précisément à juger si le phénomène concerné correspond aux cas où la règle s´applique – en l´occurrence, tous les cas où il se manifeste une liaison régulière entre un événement et un autre événement.
  • La conclusion, qui est l'œuvre propre de la raison et nous intéresse donc ici au premier chef, détermine la mineure par la règle : autrement dit (et il faut ici être attentif), elle ajoute (ou, dans le cas d'un jugement négatif, elle refuse) au particulier (mineure) subsumé sous la règle (majeure) le prédicat de cette dernière. Dans l'exemple considéré : à A, qui est un événement particulier, se trouve ajouté le prédicat selon lequel il a une certaine cause.

Or, correspondant à cette structure générale, il existe plusieurs types possibles de raisonnements, auxquels vont correspondre, quand ils sont pratiqués d´une certaine manière, les grandes notions de la métaphysique. On continuera d´envisager ici le cas où le raisonnement est de type hypothétique, c´est-à-dire un raisonnement où la conclusion prend la forme : « si un terme est (ou n´est pas) posé, alors un autre terme est (ou n´est pas) posé ». Par exemple : s´il pleut, le sol est détrempé ; or, si le sol est détrempé par la pluie, la terre est odoriférante ; donc, s´il pleut, la terre dégage l´odeur caractéristique que nous avons évoquée.

Rien, jusqu´ici, de plus banal, et de plus courant, que la manière dont la raison, intervenant très précisément pour produire la conclusion d´un syllogisme, cherche à y subsumer le particulier qu'exprime la mineure (concernant le cas particulier où le sol est détrempé) sous le général (une détermination valant pour tous les cas où il pleut) qui correspond à la majeure. Ce qui va rendre cette intervention problématique réside en revanche dans la manière dont, dans ces syllogismes, la majeure peut à son tour être prise dans un raisonnement comparable, mais plus élevé, dont elle sera considérée comme la conclusion - ce pourquoi il faudra à l'évidence poser (comme nouvelle majeure) une règle plus générale d'où elle puisse être déduite : en réitérant ainsi l'exigence qui est constitutive de sa nature et qui avait conduit à la conclusion du premier syllogisme, la raison va tendre à remonter sans cesse du particulier au général, jusqu'à un énoncé qui, absolument universel, apparaisse comme s´il constituait une sorte de majeure ultime, ne pouvant plus être déduite d'aucune condition supérieure. Selon la nature des propositions qu´articulent les syllogismes, plusieurs types de raisonnements peuvent être concernés par une telle régression ou par une telle remontée vers un énoncé faisant fonction de principe à partir duquel tous les autres peuvent être déduits, c´est-à-dire (dans ce genre de démonstration) fondés en raison.

En l´occurrence, estime Kant, la raison qui effectue ce travail de régression ou de remontée fondatrice est à l´œuvre sur des propositions qu´on appelle « hypothétiques » : si A, alors B. Sachant qu´il y a évidemment d´autres types de propositions (par exemple les propositions catégoriques : A est B, où l´on attribue une détermination à un sujet), on dira qu´un raisonnement est de type hypothétique quand ses propositions (ou, au moins, sa conclusion) prennent la forme d´une proposition hypothétique : si A, B. Un tel raisonnement, pour peu qu´on le réitère à de multiples reprises dans le sens (régressif) indiqué à l´instant, tend à remonter vers une première proposition (la majeure du premier de tous les syllogismes susceptibles de s´enchaîner à partir de lui) qui serait le point de départ absolu de toute la série des conséquences possibles. Cette supposition ultime, qui ne suppose plus rien d´autre qu´elle-même et qui contient en elle-même la série intégrale des relations de cause à effet, s´identifie alors à l´idée de monde, au sens où la spéculation métaphysique fait du monde la série totale et logiquement articulée des phénomènes dépendant intégralement les uns des autres.

Cette idée de monde, dont nous venons de voir comment elle est produite (avec un contenu précis, qui donne un sens à cette idée), est celle qui fait l´objet de certaines des interrogations à travers lesquelles les métaphysiciens connaissent quelques-uns de leurs plus beaux affrontements. Le monde a-t-il ou non un premier commencement ? Est-il ou non composé d´éléments simples (comme les atomes), ou tout y est-il divisible à l´infini ? Tous les phénomènes du monde s´enchaînent-ils ou non avec nécessité (autrement dit : y a-t-il place quelque part dans le monde pour une dimension d´indéterminisme susceptible d´y rendre possible une liberté ?) ? Y a-t-il ou non, dans le monde ou hors du monde, un être absolument nécessaire qui en soit la cause ? Autant d´interrogations prenant la forme d´alternatives, dont chacune des branches constitue une thèse possible : chacune de ces interrogations offre ainsi matière à ce que Kant appelle une antinomie, c´est-à-dire un affrontement antithétique de deux positions parfaitement irrésorbables l´une dans l´autre et dont chacune peut donner lieu à une tentative de démonstration.

On n´examinera pas plus avant ces antinomies dont Kant considère qu´elles sont, à propos de l´idée de monde, prototypiques de cette logique de l´apparence qui caractérise la spéculation métaphysique. D´autres raisonnements dialectiques (relevant d´une telle logique de l´apparence plutôt que d´une logique de la vérité) interviennent sur les deux autres idées (l´âme et Dieu) auxquelles parvient la raison quand elle enchaîne de façon régressive d´autres types de syllogisme que celui que nous avions choisi. Les preuves de l´existence de Dieu, par exemple, interviennent à partir du moment où une telle régression vers un syllogisme d´où tous les autres puissent se déduire a conduit vers l´idée d´un « être le plus réel de tous », contenant en lui toutes les déterminations susceptibles d´être attribuées à quoi que ce soit. Pas plus que les thèses et les antithèses s´affrontant dans les antinomies auxquelles donne lieu l´idée de monde ne parviennent véritablement, par elles-mêmes, à trouver de quoi surmonter leur opposition, les preuves de l´existence de Dieu, y compris, selon Kant, celle qui prend la forme de l´argument ontologique, ne parviennent à être pleinement démonstratives. Au-delà de ce que ferait apparaître une étude détaillée des difficultés auxquelles elles s´affrontent, il suffit, pour s´en convaincre, de songer aux conflits sans fin des métaphysiques : signe que rien ne s´y trouve acquis qui soit suffisamment solide pour réconcilier les camps en présence et emporter l´adhésion.

Laissons de côté toute étude de ce qui, dans chacun des raisonnements spéculatifs, vient en fragiliser la portée démonstrative et contentons-nous de dégager le point précis où, dans la construction générale des idées métaphysiques (le monde, Dieu, l´âme), se produit l´abus ou l´excès à partir duquel la pensée s´égare dans « le vide de l´entendement pur », c´est-à-dire dans l´espace même de la raison spéculative. Revenons un instant, pour repérer cet abus ou cet excès, sur la régression de syllogismes qui conduit vers l´idée de monde. Ce qui serait pleinement légitime, à la faveur d´une telle régression, consisterait à souligner qu´elle nous conduit irrésistiblement vers l´exigence de trouver toujours, à partir d´un ensemble articulé de phénomènes ou d´événements, un ensemble plus vaste dans lequel le premier ensemble s´inscrit, et ainsi de suite en direction de cette sorte d´ensemble de tous les ensembles que nous appelons le monde. Mais, précisément, nous savons qu´en mathématiques l´ensemble de tous les ensembles correspond à ce qu´on appelle un ensemble vide, puisque, par définition, nous ne pouvons pas indiquer, à propos d´un tel ensemble, la propriété de classement en vertu de laquelle les éléments qu´il contient s´y trouvent rassemblés : il faudrait pour cela pouvoir distinguer cette propriété de classement d´autres propriétés de classement correspondant à d´autres ensembles dont celui-ci se détache. Mais l´ensemble de tous les ensembles ne se détache pas d´autres ensembles, puisqu´il les contient tous.

D´un point de vue mathématique, l´ensemble de tous les ensembles est par conséquent celui qui ne contient proprement rien et donc ne correspond à aucune réalité possible. Il en va tout autrement pour la rationalité spéculative de la métaphysique, puisqu´en atteignant l´idée de monde elle parvient à se convaincre à la fois que l´objet de cette idée possède de la réalité (bref, qu´il existe) et qu´il contient toutes les réalités concevables. Ici réside, dans cette capacité à se convaincre que l´objet d´une telle idée à laquelle on s´est trouvé conduit par un raisonnement purement logique existe hors de l´espace du raisonnement, l´apparence dialectique par laquelle la spéculation se trouve prise à son propre piège. Le piège consiste en l´occurrence, comme nous l´avons déjà annoncé, dans l´intervention subreptice d´un argument (« ontologique ») par lequel on passe d´un concept (dans notre exemple : l´idée de monde) à l´existence même de l´objet de ce concept : du fait que l´idée de monde correspond à celle d´un ensemble articulé de tous les ensembles déterminés, déduire que le monde existe, c´est croire que l´existence est comprise dans ces déterminations que l´idée de monde totalise. Rien pourtant ne me le garantit, ni ne légitime cette supputation.

C´est donc, très précisément, dans la simple substantialisation ou dans la réification (= dans la transformation en une réalité) de ce qui n´était que le simple horizon d´une série régressive de raisonnements que prend racine l´illusion métaphysique : à la faveur de cette substantialisation, ce qui était logiquement légitime devient spéculativement abusif. Pour reprendre la célèbre métaphore de l´Introduction à la Critique de la raison pure : la colombe légère qui fendait l´air, « dans son libre vol », s´est imaginé qu´elle volerait encore mieux là où la résistance de l´air ne réduirait pas sa vitesse, c´est-à-dire dans l´espace vide de tout air. Imagination folle, ne serait-ce que parce que, dans le vide de tout air, elle s´est vouée à la mort. Faut-il conclure de cette métaphore que la métaphysique, où la raison se fait son propre élève et n´attend plus rien de l´expérience, constitue aussi la mort de la raison ? Chacun appréciera sur ce point comme il l´entend la portée de la déconstruction kantienne des illusions de la spéculation. Nous concentrerons plutôt notre attention, pour mieux maîtriser encore ce que cette déconstruction nous apprend de la raison, sur ce qui s´en dégage relativement aux relations entre raison scientifique et raison métaphysique.

3 - Science et métaphysique

De façon extrêmement spectaculaire, Kant situe l´embryon de la métaphysique au sein même de l´activité de raisonner. Pour que cette activité de raisonner enclenche le processus qui conduit à de pures spéculations, il faut certes que se produise un excès par rapport à son usage légitime, mais c´est du moins la même activité qui, donnant naissance à la vérité scientifique, peut aussi conduire sur le terrain des illusions spéculatives. Allant au-delà de ce que Kant lui-même a ainsi découvert, on peut préciser comment il faut entendre cette découverte : elle ne signifie évidemment pas que la science soit par elle-même métaphysique, dès lors qu´elle s´attache à découvrir les lois du réel, ni que les grandes théories scientifiques qui expriment ces lois soient par elles-mêmes des métaphysiques, mais que la rationalité métaphysique constitue un horizon possible de la rationalité scientifique, c´est-à-dire, littéralement, une possibilité ou une virtualité inscrite en elle. Tentons de dégager les conditions susceptibles de favoriser, dans le cours même du travail scientifique, la mise en acte d´une telle virtualité.

Toute science court le risque de devenir métaphysique dès lors qu´elle spécule sur son achèvement. À mesure qu´elle progresse dans la soumission du réel à la raison, dans la mise en évidence que le secteur du réel qu´elle étudie est rationnel (obéit à des lois aussi rationnelles que les règles de la logique), l´activité scientifique se trouve tout naturellement portée à anticiper en quelque façon sur le moment où elle aura, dans ce secteur, achevé de mettre en évidence la rationalité qui le structure. La biologie a ainsi, depuis quelques années, spéculé sur le moment où, la séquence complète de l´ADN génomique des différentes espèces se trouvant établie, elle pourrait définitivement trancher la question de l´unité du vivant, et plus particulièrement démontrer quelle place plus ou moins distinctive l´homme occupe au sein de ce vivant. Beaucoup d´hypothèses, dans l´anticipation d´un tel achèvement du travail scientifique sur le vivant, ne cessent ainsi d´être produites, à travers lesquelles les biologistes prennent position sur une série d´interrogations de type spéculatif concernant la liberté, les parts respectives prises, dans l´histoire de chacun, par l´hérédité et par le milieu social, ou encore l´origine du langage. Au point que l´on peut parfois en venir à se demander si la rationalité scientifique ne tend pas à répondre aujourd´hui aux questions que la rationalité métaphysique avait dû laisser non tranchées.

Est-ce vraiment le cas ? Cette projection imaginaire de la raison dans une situation où elle saurait vraiment ce qu´il en est de la rationalité du réel ne l´incite-t-elle pas (puisque précisément la projection reste imaginaire et que, par exemple, les biologistes conviennent que le travail à accomplir pour achever le programme entrepris reste immense) à produire à nouveau des thèses proprement métaphysiques ? Plus que l´avis personnel de chacun, c´est ici l´avenir qui tranchera. Mais nous pouvons pour le moins faire l´effort de ne pas oublier (afin de nous défier des illusions auxquelles la science elle-même pourrait nous exposer) que la métaphysique est ainsi, de multiples manières, à l´horizon de la science : l´exemple de la biologie contemporaine est édifiant à cet égard, mais aussi ceux de la psychanalyse, à l´horizon de laquelle peut se profiler (par extrapolation à partir de la pratique même de la cure, qui restitue bien au sujet une part de lui-même) l´idée d´un sujet redevenu transparent à lui-même, ou de la sociologie quand elle vise l´idéal d´une société entièrement éclairée dans les mécanismes et les interactions qui la régissent. De l´idéal à l´idée, la dérive (qui sépare la science de la métaphysique) n´est parfois pas immense : l´idéal peut animer la raison scientifique, l´idée ne peut que l´égarer au-delà d´elle-même. Bonne raison de se convaincre, décidément, que, si exclure la raison est aberrant, n´admettre que la raison, sans jamais tester ses productions par l´expérience, peut aussi nous éloigner de la vérité dont la raison est capable. Bonne raison aussi de se demander de quelle manière il faut décidément concevoir les rapports de la raison et du réel, si l´on accepte de considérer (nous avons maintenant compris pourquoi) que la raison, qui nous procure un tel savoir sur le réel, peut aussi nous égarer loin de lui.

III. Trois postures de la raison dans son rapport au réel

N´admettre que la raison, exclure la raison : les deux types de position à l´égard de la raison contre lesquels Pascal mettait en garde ont trouvé en fait une incarnation, après lui, principalement dans l´affrontement de deux grands modèles : entendre par là non pas des modèles conçus comme correspondant à des pensées qu´il faudrait nécessairement imiter, mais des configurations philosophiques dont chacune possède sa cohérence propre et définit l´un des grands « possibles » de la philosophie quand elle s´essaie à concevoir la relation de la raison (qu´à sa manière elle incarne souvent) et du réel. Le plus simple, pour cerner ces deux modèles, est de cerner ce qui les distingue en prenant pour fil conducteur le projet même de produire un « système » : projet qui a longtemps caractérisé la rationalité spéculative, dans son effort pour dégager la rationalité interne à la totalité du réel et articuler ainsi en un ensemble achevé tous les savoirs, mais qui peut à vrai dire donner lieu, de la part de la raison, à deux postures bien différentes.

Une première posture peut être désignée comme d´esprit « hégélien ». Elle consiste à prendre au pied de la lettre la formule célèbre par laquelle Hegel exprimait la teneur de son idéalisme spéculatif : « Le réel est rationnel et le rationnel est réel. » On indique plus précisément dans une autre leçon, à propos de l´histoire, ce que cette formule signifie. Plus globalement, on peut dire que ce modèle de position de la raison par rapport au réel est celui qui assume pleinement l´accomplissement de la rationalité sous la forme du système. Il rend par là même problématiques le devenir futur des sciences (condamné à inscrire son contenu, du moins les principes de ce qu´il pourra contenir de nouveau, dans le système d'ores et déjà clos) tout autant que le statut de la raison pratique (réduite expressément à une illusion du point de vue naïf ou juvénile qui ne sait pas que le réel est déjà par lui-même rationnel et qui croit qu´il faut le rendre plus rationnel). Parce que les contenus scientifiques ont connu depuis Hegel des bouleversements dont on ne voit pas comment en inscrire les principes dans le système (pour ne rien dire de l'émergence de disciplines nouvelles) et parce que les questions normatives continuent de se poser avec insistance, l'adhésion à ce modèle paraît aujourd´hui délicate, sauf à en procéder à de vigoureux et subtils correctifs. De telles difficultés à concevoir le réel comme rationnel, jusques et y compris dans ses dimensions les plus horribles et insensées, le roman de Malraux intitulé La Condition humaine nous en fait entrevoir quelques-unes lorsqu´il met en scène l´exécution par les nationalistes chinois des protagonistes de la révolution menée en 1927 contre le fascisme en vue de rendre Shanghai, alors dominée par les nations étrangères, aux armées révolutionnaires.

Un deuxième modèle de position à l'égard de la systématicité, qu'incarne pleinement la pensée de Heidegger, consiste à renoncer intégralement au projet d´épuiser le réel par la totalisation rationnelle des savoirs. Renoncement au système qui ouvre alors, c´est expressément le cas chez Heidegger, sur une déconstruction radicale de la rationalité ne laissant plus subsister grand-chose de ses exigences au terme d´une critique proclamant, nous l´avons déjà noté, qu´après avoir été « magnifiée pendant tant de siècles » la raison doit désormais nous apparaître comme « l´ennemie la plus acharnée de la pensée ».

Assez étrangement, ces deux modèles antithétiques partagent sur la raison un certain nombre de convictions.

Des deux côtés, la raison pratique, notamment, apparaît comme une illusion : illusion naïve de la jeunesse, chez Hegel, ainsi que nous venons de l´apercevoir ; illusion du sujet se croyant « comme maître et possesseur de la nature », au point, selon la mise en question que Heidegger développe d´une telle affirmation moderne de la subjectivité, de poser lui-même et à partir de lui-même considéré comme valeur suprême l´ensemble de ce qui doit être.

Une observation du même ordre vaudrait à propos de la relation aux sciences. Nous avons déjà suggéré que la conviction de Hegel selon laquelle le système du savoir est clos vouait les rationalités scientifiques à ne constituer que divers moments ou diverses dimensions de la rationalité spéculative. De son côté, Heidegger soutient que « la science ne pense pas », en expliquant, dans ses Essais et conférences, que c´est même là ce qui fait sa force : en réduisant le réel à un objet de manipulation, la raison, sous la forme de la technoscience, se ferait l´adversaire le plus opiniâtre de la pensée en oubliant délibérément le fait même qu´il y a des choses et que, si elle peut tout (ou presque) sur les choses, elle ne peut rien sur le « il y a » lui-même.

Chacun déterminera jusqu´à quel point il peut se reconnaître dans l´une ou l´autre de ces deux positions prises aussi bien par rapport à la raison qu´en définitive par rapport au réel. Selon qu´il se défiera plus ou moins des sciences ou encore de la morale, il sera plus ou moins séduit soit par la plus grandiose expression des ambitions spéculatives (Hegel), soit par la plus radicale déconstruction de ces ambitions (Heidegger). Si l´une et l´autre lui apparaissaient faire difficulté, et ce pour ce qu´il faut bien appeler des « raisons » différentes, c´est-à-dire des arguments différents, il lui faudrait définir un type de rupture avec la raison spéculative qui soit capable de ne pas détruire la raison elle-même. C'est dans ce contexte que la posture proprement kantienne à l´égard de la raison pourrait apparaître constituer un troisième modèle, correspondant à un troisième type de position sur la raison et sur le réel, susceptible de fournir peut-être les moyens de surmonter l´affrontement de la spéculation et de sa déconstruction infinie. Cette spécificité de la position kantienne tient en fait à la manière dont s'articulent chez Kant deux thèses, aussi importantes l'une que l'autre, sur la question du système.

D'une part, le modèle kantien partage avec une position de type heideggerien la conviction selon laquelle l'achèvement du projet de système est impossible. En 1785, le § 40 des Prolégomènes à toute métaphysique future désirant se présenter comme une science l´indique sans la moindre ambiguïté : « La totalité de toute expérience possible (= le système) n'est pas elle-même une expérience. » Dit autrement : en raison de la radicalité de notre finitude, nous ne pouvons avoir une expérience de la totalité des objets d'une expérience possible, donc de la totalité du réel. En conséquence, comme nos concepts, par eux-mêmes, sont des formes vides, les concepts que nous pouvons nous forger de la totalité des objets sont, nous l´avons compris, de simples « idées » qui, si elles sont susceptibles d'être pensées, ne sauraient du moins donner lieu à une connaissance. L'unification du divers des connaissances sous une idée capable de fournir le principe de leur mise en système n'aura donc jamais elle-même le statut d'une connaissance. Bref, la systématisation est un travail infini qui ne s'achèvera jamais par l'émergence d'un savoir (absolu) de la totalité des objets (ou de leurs connaissances).

La teneur spécifiquement kantienne de cette critique du projet de systématisation théorique du réel n´est atteinte toutefois que si l´on prend en compte une seconde thèse sur le système, qui vient ici donner sa vraie portée à la première : si en effet « la totalité de toute expérience possible n'est pas elle-même une expérience » (première thèse), elle constitue néanmoins pour la raison, ajoute le même paragraphe des Prolégomènes, un « problème nécessaire », dont la simple représentation exige que nous maintenions une référence aux « idées ». Pourquoi inscrire dans le registre de la nécessité un tel problème, ou une telle « tâche », dont il vient pourtant d'être exclu par principe qu'elle pût être menée à bien ? La réponse à cette question permet d´apercevoir en quoi la critique kantienne de la raison, pour radicale qu´elle soit, demeure sur le terrain même de la raison, y compris après la déconstruction des illusions dont cette raison est capable.

Face à la diversité des connaissances acquises, il faut bien en effet, à chaque époque, chercher à la fois à les organiser et à les accroître : visée de la totalité qui, explique Kant, fournit donc le moteur même du progrès scientifique. Or, pour l'accomplissement infini de cette tâche (infini, puisqu'en vertu de la première thèse le système achevé est impossible), force est de disposer de concepts unificateurs, qui sont des notions de la totalité et constituent comme les foyers sous lesquels nous pouvons nous imaginer ranger la diversité des connaissances sous une unité. Ainsi chaque notion de la totalité (= chaque « idée », celles de Dieu, de l´âme ou du monde) joue-t-elle le rôle d'un « foyer imaginaire » par référence auquel une diversité de connaissances peut se laisser ordonner comme à partir d'un principe d'unité. Si l'on a compris selon quelle analyse Kant désigne proprement par « raison » la faculté de produire de telles idées (à la différence de l'entendement comme faculté de produire des concepts auxquels peut correspondre une expérience réelle ou possible), on comprend alors qu'il puisse relier en ces termes raison et système :

« Si nous parcourons du regard nos connaissances d'entendement dans toute leur étendue, nous trouvons que ce qui s'y trouve à la charge propre de la raison et qu'elle cherche à mener à bien, c'est la dimension systématique de la connaissance, c'est-à-dire son articulation à partir d'un principe. Cette unité de la raison présuppose toujours une idée, à savoir celle de la forme d'un tout de la connaissance précédant la connaissance déterminée des parties et contenant les conditions requises pour déterminer a priori à chaque partie sa place et son rapport avec toutes les autres. Cette idée postule donc une unité complète de la connaissance de l'entendement, à la faveur de laquelle celle-ci ne soit pas seulement un agrégat contingent, mais un système articulé suivant des lois nécessaires » (Critique de la raison pure, trad., p. 561).

Ce que Kant découvrait à cet égard est en fait d'une importance capitale pour le destin postmétaphysique de la raison : ces points de fuite ou ces foyers imaginaires d'unité qui se trouvent requis pour l'activité même de l'esprit humain, y compris pour dynamiser son travail scientifique, correspondent de façon ultime aux notions mêmes dont la métaphysique dogmatique croyait pouvoir faire des objets de connaissance. De fait, chacune des trois idées de la raison métaphysique (l'âme, le monde et Dieu) constitue à sa manière un tel foyer suprême d'unification du divers : l´idée de monde, nous avons vu comment, l'idée d´âme vis-à-vis de la diversité de tout ce qui peut survenir à une conscience, l´idée de Dieu vis-à-vis de la diversité infinie des possibles. Ainsi, ce n'est ni par hasard ni par aberration, que tant de pensées et de pratiques se sont orientées, durant tant de siècles, à de tels pôles. Mais surtout, même après avoir perçu quelles illusions se sont attachées à ces pôles, nous avons encore besoin de la raison et de ses idées après leurs critiques : si l'illusion (constitutive de la métaphysique dogmatique) peut être dissipée selon laquelle des objets réels correspondraient à de telles idées, et celles-ci pourraient définir la matière d'un savoir, ces mêmes idées, à condition de ne pas être « réifiées » ou « objectivées » (dans le vocabulaire de Kant : « hypostasiées »), peuvent et doivent conserver, au-delà de la métaphysique, un « usage régulateur » pour l'organisation et l'accroissement du divers des connaissances.

La perspective se dégage ainsi d'une réévaluation de la raison après les critiques auxquelles ses dérives ont pu donner lieu. Loin de ne devoir être tenue que pour une simple excroissance monstrueuse de l'entendement, la raison ferait alors partie de la vie même de l'esprit humain, en tant que recherche toujours plus poussée d'une unité du divers. Par là s´ouvrirait la possibilité de conférer un tout autre statut à la raison scientifique et à la raison pratique que celui auquel elles semblaient vouées aussi bien par l´exclusion de la raison que par le choix de la tenir pour le seul arbitre des vérités.